Dalla Potestas alla Potentia. Il lascito fondamentale del Sessantotto

 La nuova società e la nuova umanità

Gli ultimi decenni del Novecento e i primi decenni dell’attuale secolo hanno dovuto fare i conti (e quasi mai ci sono riusciti, e spesso neppure hanno capito che proprio quei conti dovevano fare) con la consumazione delle vicende rivoluzionarie del “secolo breve” e con la crisi obiettiva della teoria - un marxismo largamente inteso in senso positivista - che le aveva lungamente accompagnate. Occorreva prendere di petto, e tuttora occorrerebbe farlo, una spinosissima questione di fondo: ovvero, il dato inoppugnabile che la “nuova società” non aveva generato alcuna “nuova umanità”. Anzi, le gerarchie si erano incessantemente riprodotte anche all'interno dei Paesi che si dichiaravano non-capitalisti e si presentavano all'esterno come sistemi socialisti.

Questa evidente difficoltà è stata lungamente spiegata col fatto che c'erano “i due tempi”: il tempo del socialismo come “emancipazione sociale” (a ciascuno secondo il suo lavoro); e il tempo del comunismo come “liberazione umana” (a ciascuno secondo i suoi bisogni). Ma era chiaro (per chi volesse vedere), e oggi lo è ancora di più, che si trattava di una soluzione non solo debole sul piano della struttura argomentativa, ma anche continuamente smentita dall'insieme delle vicende storiche; e questo già prima del collasso dell’URSS e dell’attuale slancio dell’economia (capitalistica) cinese.

C’era stato, ovviamente, più di un tentativo, lungo l'arco del XX secolo, di mettere assieme “nuova società” e “nuova umanità”. Con tutte le sue contraddizioni, i suoi limiti, i suoi velleitarismi, e diversi suoi passaggi francamente inaccettabili, soprattutto la Rivoluzione culturale cinese cercò di andare in quella direzione. Si proponeva di “cambiare il mondo soggettivo”, di “toccare l'uomo nel più profondo dell'animo”, come recitava il primo dei famosi 16 punti approvati dal Comitato Centrale del Partito comunista l'8 agosto del 1966. Nel triennio straordinariamente ricco e straordinariamente tormentato vissuto dalla Cina tra il 1966 e il 1969, si affacciò, sia pure caoticamente, l’idea che, quasi quarant’anni dopo, sarà al centro della innovazione sudamericana dei concetti di socialismo e di rivoluzione.

Mi riferisco al fatto che, durante la rivoluzione culturale, la “presa del potere” consisteva essenzialmente nella distruzione dei "quattro vecchi": vecchi pensieri, vecchia cultura, vecchie consuetudini, vecchie abitudini. L’esortazione di Mao alle guardie rosse fu di "imparare a fare la rivoluzione, facendola". La qual cosa significava essenzialmente che il potere da conquistare stava già tutto dentro l’agire rivoluzionario diretto e nella sua “presa di parola”. Prendere il potere nelle fabbriche, nelle comuni agricole e nelle università significava perciò convincere, dare corpo ad una pratica continua di “azioni e discussioni”, con l’obiettivo di trasformare se stessi assieme al mondo esterno; e farlo, appunto, con le armi della parola, con le armi della discussione critica e auto-critica.

Si trattò di un processo gigantesco e contraddittorio, con molti elementi impropri e distorcenti, che daranno luogo a tantissimi fraintendimenti, anche autorevoli (Eric Hobsbawm, ad esempio, nella sua ampia ricostruzione del XX secolo, l’ha addirittura ignorata la Rivoluzione culturale, limitandosi alla astiosa definizione di “bizzarro cataclisma” inserito in “venti anni di maoismo, nei quali si combinarono la disumanità e l’oscurantismo di massa con le assurdità surrealiste”)[i]; ma il Sessantotto europeo riprese largamente proprio quelle spinte, proprio ciò che agli occhi del grande storico inglese sembravano null’altro che “assurdità surrealiste”.

È sorprendente che nelle ricorrenti ricostruzioni del Sessantotto - così abbondanti in Italia e così intense nei vari ventennali, trentennali, quarantennali e, da ultimo, cinquantenario - sia stato regolarmente messo in ombra proprio il rapporto con la Rivoluzione culturale. È sorprendente perché nella coscienza di coloro che vissero quella stagione di lotte e di speranze come una vera scelta di vita, era proprio il Vento dell'est, per dirla col famoso film militante coordinato da Jean-Luc Godard, a soffiare fortissimo. Nei cortei e nelle assemblee si proclamava, in maniera persino ossessiva, che si dovesse fare, ”qui e subito”, come in Cina.

Non stupisce, perciò – ce lo ricorda una significativa scena del capolavoro di Elio Petri Indagine su un cittadino al di sopra di ogni sospetto -, che “Viva Mao” fosse, in quegli anni, la scritta murale di gran lunga più diffusa nelle città grandi e piccole d’Italia, Francia, Germania.[ii] Il fatto è che i settori più consapevoli del Sessantotto europeo, trent'anni prima del 'movimento dei movimenti' che s’avviò poi a Seattle nel 1999, seppero leggere - almeno parzialmente - l’imponente novità che disordinatamente veniva dall’Oriente, con quel singolare slittamento culturale e semantico dalla potestas alla potentia.

 

 

Potestas e Potentia

 

Potestas e potentia: i due lemmi hanno la stessa origine, vengono entrambi dal verbo possum, dal suo participio aggettivato potens, ovvero “capace di”, “idoneo a” “che può fare”. Entrambi richiamano, perciò, l’elemento della “forza”. Ma mentre potestas attiene alla strutturazione delle regole sociali, comporta l’imperium, il comando, il classico ‘potere’ dall'alto verso il basso, potentia concerne soprattutto il potere come verbo, il poter-fare, il potere di trasformare, creare, costruire. Gli scrittori latini utilizzavano potentia nel senso di ‘azione’, ‘capacità’, ‘efficacia’, persino come sinonimo di ‘virtù’. In tal modo, se potestas è connessa alla istituzionalizzazione delle relazioni sociali (che appunto vengono anche dette in linguaggio marxiano, e non solo marxiano, “relazioni di potere”), la potentia ci riporta all'azione trasformatrice.

Nel Novecento tutte le rivoluzioni, quelle anticoloniali non meno di quelle “per il socialismo”, hanno avuto come obiettivo la potestas. Nessuna si è configurata come esplicitazione in sé della potentia. Il convincimento era, anzi, che la potentia si completava esattamente col raggiungimento della potestas. Il Novecento non aveva l'idea - l’ha avuta parzialmente solamente nella Rivoluzione culturale cinese e nel Sessantotto occidentale - che la questione davvero decisiva non fosse quella di definire gli assetti, bensì di mettersi in cammino.

D'altra parte, il concetto di potentia si presta a letture diversificate ancor più di potestas. Io, ad esempio, non lo assumo alla maniera dell’operaismo italiano, che lo ha circoscritto nei termini piuttosto tradizionali della “potenza rivoluzionaria”: in quanto espressione della soggettività dell'operaio-massa, e più tardi come il modo di essere, spontaneo e naturale, delle moltitudini. In tale quadro, l’effetto che la potentia tenderebbe a produrre è null’altro che l’attiva reazione delle classi subalterne all’ordine capitalistico; il quale, a sua volta, è continuamente costretto a ridisegnare se stesso e l’insieme sociale sotto la pressione della insorgenza proletaria. La tesi, insomma, è sempre quella originaria di Mario Tronti. Pur prendendo le distanze dal Lenin presuntamente ‘iperpolitico’ della iconografia ufficiale della Terza Internazionale, egli poneva nei seguenti termini il rapporto tra gli operai e il Capitale:

 

Abbiamo visto anche noi prima lo sviluppo capitalistico, poi le lotte operaie. È un errore. Occorre rovesciare il problema, cambiare il segno, ripartire dal principio: il principio è la lotta di classe della classe operaia.[iii]

 

L’idea è che il capitalismo, nonostante appaia il contrario, si muova sempre sotto l’influenza delle masse subalterne. Agirebbe unicamente per rispondere alla loro pressione sociale, alle loro lotte e alla loro soggettività politica. E tale idea è poi trasmigrata linearmente nella scrittura negriana all’avvio del XXI secolo, con la globalizzazione imperiale che, da un lato, “sovrasta chiaramente la moltitudine e la assoggetta al comando della sua macchina pachidermica, un nuovo Leviathan”; dall'altra parte, considerata “da quella che abbiamo definito prospettiva ontologica, la gerarchia appare rovesciata. La moltitudine è la reale forza produttiva del nostro mondo, mentre l'Impero è un mero apparato di cattura che si alimenta della vitalità della moltitudine”. È puro “lavoro morto accumulato… che sopravvive soltanto succhiando il sangue dei viventi”.[iv]

L’immagine vampiresca del Capitale è di Marx, che la utilizzava per sottolineare l’obiettivo incombere, nella dinamica produttiva capitalistica, del ‘lavoro morto’ (i macchinari e il denaro investito) sul ‘lavoro vivo’ (le braccia dell’operaio e il suo impego oltre il valore per cui è stato “comprato” dal capitalista). Non aveva alcuna pretesa di definire il movimento storico complessivo del capitalismo: era solo un modo efficace per ribadire il concetto di sfruttamento, l’appropriazione capitalistica del pluslavoro operaio. Negri e Hardt, invece, ripropongono l’espressione all’interno del discorso, che qualificano “ontologico”, sulla globalizzazione dei rapporti capitalistici; il che li porta, a mio parere, a una idea riduttiva non solo del capitalismo ma anche della rivoluzione.

 

 

I nodi problematici dell’operaismo

 

All’avvio del ventunesimo secolo, ed in presenza del tumultuoso “movimento dei movimenti” che si scagliava con forza contro l'ordine costituito, non era per nulla facile, come non lo è tuttora, proiettarsi oltre l’idea di rivoluzione costruita maggioritariamente nel Novecento. In ogni caso, le nuove teorizzazioni provenienti dal filone operaista ci sono riuscite solo in minima parte. Il tentativo si è fermato, per lo più, al semplice spostamento dei termini rispetto alla versione scientista del marxismo, che vedeva solo lo sviluppo capitalistico fungere da soggetto positivo dei processi storici. Tronti e poi Negri, assumendo comunque il nodo del dominio e delle forme del dominio come decisivo, hanno sostituito l’insorgenza spontanea operaia, e più tardi la pratica spiazzante dell’“esodo” delle moltitudini, alla soggettività positiva dello sviluppo capitalistico, pensando in tal modo di averla cancellata.

Sono evidenti le assonanze delle loro tesi con la “scuola della regolazione” francese: in particolare, per la centralità assegnata al conflitto redistributivo nella determinazione dei vincoli istituzionali che, per l’appunto, regolerebbero l’accumulazione capitalistica; come pure per l’insistenza sulla “società salariale” in quanto snodo critico della dinamica del capitalismo occidentale.[v] Ma i contenuti davvero problematici vanno al di là della trasformazione concettuale del lavoratore salariato in una specie di ‘forza progressiva’ che costringe il capitalismo a rigenerarsi. Ravviso, infatti, due formidabili insufficienze nella architettura concettuale degli operaisti.

La prima insufficienza è che tendono a gettar via il bambino con l’acqua sporca a proposito del capitalismo. Per affermare l’attualità della rivoluzione e criticare, giustamente, la linea ‘oggettivistica’ delle crisi capitalistiche come mera conseguenza dello sviluppo economico, anche i più tardi epigoni dell’operaismo ripropongono, sia pure in forme diverse, l’identico convincimento che ha segnato, a partire da Lenin e dal dibattito sull’imperialismo d’inizio secolo, l’intero movimento comunista del Novecento: e cioè la visione del capitalismo come mera “putrescenza”. Non lo considerano nella sua effettività di forza concretamente storica e perennemente in azione, proiettata senza sosta a modellare e rimodellare il mondo; ma lo vedono come un sistema sociale organicamente chiuso, come una struttura ferma su se stessa e unicamente interessata alla sua sopravvivenza, appunto, di “sistema”.

In tal modo, anche tra coloro che correttamente provano a parlare del capitalismo come una entità più grande del denaro - per cui il denaro, anche nella forma di “capitale”, diviene solo un elemento in esso contenuto -, la tendenza prevalente è di ritenerlo, comunque, un fatto e non un atto, una struttura economico-sociale e non una dinamica veramente storica. Si ritorna, perciò, all'immagine fissa del capitalismo: come un qualcosa di perennemente immobile, capace solo di immettersi in un movimento sempre uguale, anno dopo anno e ciclo dopo ciclo.

Il punto è che non basta affermare che le relazioni capitalistiche sono sempre caratterizzate da sfruttamento e oppressione (e per gli operaisti la caratterizzazione principale è l’oppressione); non basta, perché il capitalismo non vive unicamente nelle dinamiche economiche e politiche. In pari tempo, e anzi soprattutto, esso tende ad essere l’“insieme”, socialmente strutturato, della vita reale. Si presenta come l’assetto complessivo del mondo moderno, come l’anima indispensabile dell’intera società.

Di più: il capitalismo lo rinveniamo tangibilmente proprio negli individui concreti e nei loro concreti rapporti sia sociali che privati. È in continua attività dentro di noi: nel senso che  incessantemente, e con straordinario successo, introduce la società capitalisticamente strutturata nella coscienza medesima di ogni persona, indipendentemente dalla sua collocazione nella scala sociale.

 

 

Ancora sui nodi problematici dell’operaismo

 

Quando il rapporto sociale di capitale viene visto come una semplice “modalità di funzionamento” dell’attività (costrittiva) di lavoro - o di “non funzionamento” o di “mal funzionamento -, e non lo si considera invece nel suo dato essenziale di presenza viva nel vivere concreto degli individui, la conseguenza, pressoché inevitabile, sarà proprio di sottovalutare il problema cruciale della rivoluzione anticapitalista: e cioè il fatto che sono gli stessi proletari che debbono trasformarsi nel processo rivoluzionario. Ed è questa, la seconda e più grave insufficienza delle tesi operaiste e tardo-operaiste.

Nei testi dell’autonomia operaia italiana degli anni ‘70, come pure negli scritti più recenti di Negri, la soggettività antagonista è ruvidamente chiamata a una pratica di affermazione, non di autocostruzione. Non si fa entrare in crisi l'identità proletaria, o moltitudinaria che dir si voglia, poiché la si presume in partenza libera dalle tare del capitalismo. Anzi, per chi è convinto che il capitalismo non sia altro che una “funzione” della classe lavoratrice, l'affermazione che la rivoluzione debba essere anche, e in ultima analisi soprattutto, una “lotta contro noi stessi” (e non semplicemente una lotta contro il nemico esterno), apparirà sostanzialmente incomprensibile.

È davvero stupefacente la coerenza della scuola operaista sul punto decisivo della soggettività proletaria come realtà primigenia e priva di sostanziali smagliature. Cambiano i contesti, finanche i riferimenti sociali, e cambiano gli obiettivi. Ma la dinamica della rivoluzione è sempre la stessa. L’ultimo Negri, ad esempio, è passato (con ragione) dalla parola d’ordine “più salario” degli anni ’70 alla rivendicazione della “insolvenza” (non pagare il debito internazionale, strappare reddito di cittadinanza), in quanto forma visibile di negazione rivoluzionaria della misura del valore; analogamente è passato dai contropoteri diffusi della stagione post-Sessantotto alle pratiche destituenti dal basso delle forme del comando in quanto tale; ed è soprattutto arrivato a rivendicare l’“accesso al comune”, vale a dire ai beni comuni e alle pratiche governamentali, come leva per costruire nuove istituzioni “in libertà e nel rispetto della solidarietà”.

Con qualche riserva, si potrebbe essere d’accordo. Senonché egli riconduce quell’insieme di rivendicazioni (in gran parte adeguate alla fase politica) direttamente alla soggettività immediata dei proletari; i quali, a questo punto, avrebbero solo il problema di mettersi più efficacemente assieme per portarle ad autentica pienezza storica: “Il cammino è quello di affermare il diritto di ‘accesso al comune’, di realizzare quel desiderio di comune che ormai abita nel cuore dei lavoratori”.[vi]    

Così la potentia diventa un “poter fare” rivolto linearmente all'esterno; non c’è alcuna necessità di indirizzarla anche all’autocostruzione dell'essere umano, a ciò che sta al fondo, e per certi versi al di sopra, di ogni società storicamente determinata.

Non mi sfugge, ovviamente, che la direzione di marcia che qui sto indicando, che allude alla “nuova umanità” come effettivo prius logico (non storico), comporta problemi non meno rilevanti, e persino più spinosi, di quelli manifestatisi nell’orizzonte della rivoluzione tutta politica e sociale. Per dirne uno: l’essere umano “che si rinnova” è qualcosa già in nuce nelle dinamiche storiche o dovrà essere una invenzione ex novo?

Da questo punto di vista l'aiuto ci viene, forse, da un altro lavorio degli anni ‘ 60 e ’70 del XX secolo: quello che si è ricollegato al grande ‘marxismo eretico’ del Novecento, in particolare a Ernst Bloch e Herbert Marcuse,[vii] e che ha cercato di riflettere su cosa potesse davvero significare “costruire il socialismo”. Mi riferisco, in breve, alla connessione di utopia concreta e rivoluzione antropologica, che costituisce, a mio avviso, un ulteriore e straordinariamente  significativo lascito del Sessantotto.   

“Sognare in avanti”, suggeriva Bloch. Ovvero, muoversi già in partenza in una sfera di “speranza” e “azione partecipativa”: che è qualcosa di più forte, di più importante della logica della pura politica e della “costruzione istituzionale”; proprio perché è solo il cammino concreto, esperito in prima persona, quello che potrà rinnovare gli esseri umani “nel profondo dell’animo”.

Durante il maggio francese del 1968, un graffito sui muri dell'Università di Nanterre annunciava, in un modo che a me pare estremamente efficace, il vero elemento di novità (accanto ai tanti elementi di continuità) di quella temperie storica. La scritta recitava: Ce n’est pas une révolution, Sire, c’est une mutation. Una mutazione, non una rivoluzione.

Solo che “mutazione” è molto più di “rivoluzione”. Non ci si propone di cambiare le cose che sono, ma di far nascere ex novo altre cose, altre prospettive.

 

 

Il Sessantotto e l’accentuazione umanistica della Rivoluzione

 

In effetti, nei 10, 12 anni che vengono comunemente raggruppati con l'indicazione sintetica di “millenovecentosessantotto”, prese forma una declinazione profondamente innovativa dell'idea di rivoluzione, che spiazzò completamente le culture e le organizzazioni consolidate del movimento operaio. I marxisti formatisi nei decenni precedenti ebbero difficoltà a comprenderla, e per lo più ne diffidarono. E incomprensioni e fraintendimenti abbondarono anche fra gli intellettuali che più simpatizzarono col movimento studentesco e che venivano considerati dai giovani ribelli delle università come interlocutori e utili riferimenti teorici. Emblematico, a tal proposito, mi pare il caso di Herbert Marcuse, una delle tre emme che la pubblicistica ha posto, con qualche ragione, al vertice del  Pantheon di riferimento culturale del Sessantotto: Marx, Mao, Marcuse.

Indubbiamente l'elaborazione marcusiana ebbe un ruolo importante nella cultura complessiva del movimento; e però quella nuova generazione di rivoluzionari andò visibilmente al di là delle sue teorizzazioni. Per dirla in una battuta, gli studenti che occupavano le facoltà, affollavano le assemblee e sfilavano per le strade cittadine apprezzarono soprattutto il Marcuse di Eros e civiltà, un suo fondamentale testo del 1955, piuttosto che il Marcuse de L’uomo a una dimensione, il conosciutissimo suo libro del 1964. Le tesi sviluppate da Eros e civiltà erano non solo affini allo spirito di libertà che animava il movimento, all'intreccio di liberazione individuale e liberazione collettiva che sostanziava le sue parole d'ordine e la sua pratica politica, ma trasmettevano anche una ragionevole fiducia sulle potenzialità di liberazione del mondo moderno. Era soprattutto questo che le rendeva care allo spirito ottimistico di quei giovani ribelli. Viceversa, L'uomo a una dimensione delineava uno scenario più cupo e sembrava quasi dire a chi lottava di non illudersi più di tanto sui risultati che si potevano conseguire. Aveva, agli occhi di chi avidamente lo sfogliava nei seminari e nei gruppi di studio, il sapore inaccettabile del pessimismo e, per i più critici, perfino un sapore di rinuncia.[viii]

In verità, l'insistenza di Marcuse sulle dinamiche disgregatrici delle istanze emancipative e sulla particolare consistenza sociale dell'alienazione nell’epoca del tardo-capitalismo voleva essere soprattutto una messa in guardia analitica e, parallelamente, una raccomandazione per i ribelli delle cittadelle capitalistiche. L’invito era a non sopravvalutare il portato delle loro lotte e a guardare soprattutto al di là dei confini del mondo ricco, in particolare alle insorgenze dei popoli del Terzo Mondo. Ma, nonostante le apparenze, si trattava di un ragionamento meno capace di entrare in risonanza con la cultura del Sessantotto. Da un lato, infatti, gli studenti d'Europa e degli Stati Uniti si alimentavano spontaneamente delle suggestioni che venivano dalla Rivoluzione culturale cinese, dalla resistenza vietnamita e dall'insieme delle lotte di liberazione dei paesi colonizzati, e addirittura concepivano con troppa linearità le linee di connessione tra quelle insorgenze e la loro lotta nel cuore del capitalismo; dall’altro lato, essi dichiaravano sempre più esplicitamente l’importanza, in sé, della contestazione di massa della società opulenta e del movimento antiautoritario, che tendevano a leggere come concrete dinamiche di contrasto all’insieme delle alienazioni generate dal sistema capitalistico.

Così, mentre Marcuse insisteva a dire, proprio nel maggio dell’anno 1968 e proprio a Parigi, che la rivoluzione non era affatto all’ordine del giorno nei Paesi a capitalismo avanzato, una impressionante moltitudine di giovani scendeva nelle strade del Quartiere Latino scandendo graffianti e inequivoci slogan: «Sous les pavés, la plage» (Sotto i sampietrini c'è la spiaggia), «Il est interdit d'interdire» (Vietato vietare), «Jouissez sans entraves» (Godetevela senza freni), «Cours camarade, le vieux monde est derrière toi» (Corri compagno, il vecchio mondo ti sta dietro), «La vie est ailleurs» (La vita è altrove), e così via. Per il grande filosofo, il tardo-capitalismo aveva mutato profondamente i termini della lotta di classe. Per dirla con le sue parole: “Il concetto marxiano di rivoluzione - in quanto effettuata dalla maggioranza delle masse sfruttate e culminante nella presa del potere, nella instaurazione di una dittatura proletaria, che prende le misure iniziale per la socializzazione - è superato dallo sviluppo storico. Appartiene a uno stadio sorpassato della produttività e dell'organizzazione capitalistica, non riflette lo stadio superiore della produttività capitalista, ivi compresa la produttività della distruzione, la spaventosa concentrazione di strumenti di annientamento e di mutilazione nelle mani del potere esistente”.

Era un giudizio senz’altro condivisibile, che il movimento studentesco del Sessantotto avrebbe linearmente sottoscritto. Poi, però, Marcuse aggiungeva:

 

Nelle metropoli capitalistiche soprasviluppate, la potenziale forza alternativa appare oggi rappresentata solo dai gruppi “marginali” sopra ricordati: l'opposizione tra gli intellettuali, soprattutto tra gli studenti, e i gruppi politicamente articolati e attivi della popolazione dei ghetti. Entrambi, non solo respingono il sistema nella sua totalità, e ogni trasformazione del sistema nel quadro delle strutture esistenti, ma esprimono anche la loro adesione a un sistema di valori e di aspirazioni nuovo e qualitativamente diverso. La debolezza di questi gruppi, e la loro marginalità, esprime bene la nuova situazione storica che definisce il nuovo concetto di rivoluzione: 1) contro la maggioranza della popolazione integrata, ivi compresa quella dei “produttori immediati”; 2) contro una società efficiente prospera, che non si trova né in una situazione prerivoluzionaria, né in una situazione rivoluzionaria. In conseguenza di tale situazione, la funzione di questa opposizione è di carattere strettamente preliminare.[ix]

 

In sostanza, per Marcuse gli studenti facevano bene a mantenere l'obiettivo radicale della totale trasformazione dei valori e la pressione per un mutamento generale dei bisogni e dei fini, delineando una rivoluzione concettualmente sottratta al tema della produttività (tema caro non solo alla sociologia capitalistica ma anche al marxismo di intonazione positivistica dei Paesi del “socialismo reale”); e però dovevano concepire questo loro agire soprattutto in quanto chiarificazione positiva della teoria e della pratica nell'età del tardo-capitalismo e come sviluppo e formazione di quadri e di nuclei utili al cambiamento. Cambiamento che, nel mondo ricco, sarebbe venuto solo per l’effetto congiunto delle insorgenze del Terzo Mondo (che avrebbero comportato costi crescenti delle guerre neocoloniali e l’intensificarsi della concorrenza)  e delle contraddizioni tipiche del sistema, a partire dalla caduta del tasso del profitto conseguente alla crescente riduzione della forza-lavoro umana nel processo produttivo.

I giovani ribelli del Sessantotto non respingevano i ragionamenti che Marcuse, come altri, suggeriva, ma richiamavano l'attenzione sul fatto che proprio perché la rivoluzione nel tardo-capitalismo doveva necessariamente connettere la liberazione degli individui e la emancipazione delle classi sfruttate e dei Paesi poveri del mondo, non aveva più senso la distinzione tra spinta soggettiva al cambiamento e condizioni oggettive della trasformazione storica. Anzi, se proprio si volesse mettere a fuoco un elenco di priorità, per i giovani ribelli al primo posto avrebbe dovuto esserci senza dubbio la pressione per una nuova umanità. Prima ancora della spinta rivoluzionaria verso una nuova società.

In sostanza, nella logica sessantottina, il comunismo cessava di essere una tema soprattutto economico, sociologico e politologico, e ridiveniva ciò che era stato all’inizio: una questione fondamentalmente filosofica.

Vincent Cespedes, un eclettico filosofo e scrittore francese, che per ragioni anagrafiche ha potuto conoscere il Sessantotto solo dal racconto dei genitori, così lo ha descritto:

 

Nel maggio-giugno 1968, la filosofia è in strada. Rivoluzione attraverso la filosofia, ma anche rivoluzione della filosofia ... I "figli della borghesia" non "giocavano ai proletari" (formula ben nota all'anti-maggio), bensì lo filosofeggiavano. Milioni di persone hanno smesso di essere ossessionate dalla pianificazione della propria carriera o della loro vita privata e hanno continuato a filosofare insieme. È l'evento centrale del Maggio, quello che articola tutti gli altri e li rende possibili. Sotto la disparità di lotte specifiche, la loro unità.[x]

 

In realtà non fu solo il Maggio francese a formulare una nuova definizione della libertà e della socialità umana, applicando la logica della trasformazione in senso umanistico ai tracciati non solo sociali, ma anche esistenziali degli esseri umani. Non si doveva più scindere la lotta per il diritto al pane da quella per il diritto alle rose. E analogamente non si doveva più separare la emancipazione delle persone associate dalla liberazione degli individui specifici. La tensione alla rivoluzione antropologica prima ancora che politica e sociale percorse così, in lungo e in largo, da un capo all’altro del globo quella nuova ondata di lotte. Non ne negava i contenuti specifici ma li ricomprendeva tutti in un unico “assalto al cielo”.

Ad essere precisi, non si trattava di novità in senso assoluto. Diversi marxisti rivoluzionari avevano già sottolineato l’assoluta centralità dell’essere umano rinnovato nello scontro col capitalismo e il suo sistema globale di sfruttamento e oppressione. E già s’erano affacciati processi rivoluzionari che si proponevano di mettere assieme fin dall’inizio la nuova società e la nuova umanità. Il Maggio, tuttavia, rilanciò con particolare forza quella esigenza e la tradusse in molteplici pratiche di autorganizzazione e non solo di contrapposizione. Non c’è perciò da stupirsi se quella particolare declinazione della rivoluzione sopravviverà allo stesso Sessantotto in esperienze ancora attive all’avvio del XXI secolo. E vive, a ben vedere, ancora oggi, seppure in mezzo a difficoltà gogantesche.

 

Rino Malinconico

 

NOTE

---

[i] Cfr. E. J.  Hobsbawm, Il Secolo breve, 1914-1991. L'era dei grandi cataclismi, traduzione di B. Lotti, Rizzoli, Milano 2018, p. 524 e p. 546.

[ii] Così il rapporto del brigadiere al nuovo capo dell'Ufficio politico della questura (Gian Maria Volonté), a proposito delle scritte politiche sui muri: «L'anno scorso i Viva Mao arrivarono a tremila. Ho Chi Minh arrivò a diecimila. Che Guevara mille. Marcuse undici: Viva e Abbasso. (...) Per l’anno in corso, si prevedono diecimila evviva Mao, cinquecento Viva Trotzkij e una decina di Viva Amendola. E forse ancora un cinque-seicento Viva Stalin».

[iii] L’affermazione è contenuta nel breve saggio “Lenin in Inghilterra”, uscito nel gennaio 1964 sul primo numero del mensile “Classe Operaia”, fondato da Alberto Asor Rosa, Massimo Cacciari e, appunto, Mario Tronti. Si veda anche M. Tronti, Operai e capitale, Einaudi, Torino 1966; seconda edizione accresciuta 1971.

[iv] Cfr. M. Hardt, A Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano 2002, p. 72.

[v] Cfr. M. Aglietta, Régulation et crises du capitalisme - l’expérience des Etats-Unis, éd. Calman Levy. Paris 1976 e R. Boyer, Y. Saillard, Théorie de la régulation. L'état des savoirs, La Découverte, Paris 2002.

[vi] Cfr. T. Negri e altri, Dalla rivoluzione alla democrazia del comune. Lavoro singolarità desiderio. Cronopio, Napoli 2015, p. 25.

[vii] Sul “marxismo eretico”, cfr. R. Malinconico, L’eresia dell’Occidente, Ediz. Melagrana, S. Felice a C. 2003.

[viii] Lo stesso Marcuse era consapevole dello spostamento di accento tra i due libri. Nella “prefazione politica” che scrisse nel 1966 per una nuova edizione di Eros e civiltà ammetteva, riferendosi all'edizione del 1955: “Allora avevo trascurato o minimizzato il fatto che questi motivi ormai in via di estinzione [la penuria e la necessità del lavoro, come forme di ricatto del sistema sulle persone, nda] sono stati notevolmente rinforzati (se non sostituiti) da forme ancora più efficaci di controllo sociale … Nella società opulenta, le autorità non hanno quasi più bisogno di giustificare il dominio che esercitano”. Di fatto, proprio “la portata e l'efficacia dell' introiezione democratica hanno soppresso il protagonismo storico della rivoluzione: gli uomini liberi non hanno bisogno di essere liberati, e gli oppressi non sono forti abbastanza per liberarsi”. Si dichiarava, inoltre, fiducioso sulla durata delle lotte giovanili, e però ricollocandole all’interno del quadro filosofico e psicoanalitico della contrapposizione tra Eros e Thanatos: “Sono le loro vite che sono in gioco, e se non le loro vite certo la loro salute mentale e la loro possibilità di essere completamente uomini. La loro protesta continuerà, perché è una necessità biologica”. Cfr. H. Marcuse, H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1967,  pp. 33 – 34, p. 37 e p. 45.

[ix] Cfr. H. Marcuse, Un riesame del concetto di rivoluzione, in AA. VV. Marx vivo, Mondadori, Milano 1969, p. 143. È l’intervento che Marcuse tenne al Convegno “Il ruolo di Karl Marx nello sviluppo del pensiero scientifico contemporaneo”, organizzato dal Consiglio internazionale per la filosofia e le scienze umane a Parigi nel maggio del 1968, col patrocinio dell'Unesco, in occasione dei 150 anni dalla nascita del filosofo e rivoluzionario tedesco.

[x] Cfr. V. Cespedes, Mai 68, La philosophie est dans la rue!, Larousse, Paris 2008.